De la fraternité, on peut dire qu’elle est indissociable de l’avènement de la démocratie, dans la mesure où celle-ci doit fonder le « commun » indépendamment des religions, faute de quoi il n’y a pas de vie politique possible, surtout pas de débat ouvert.

Mais il faut ajouter que l’affirmation explicite de la fraternité au cœur de la vie publique est une spécificité française. Pour inventer le « commun » sans s’inféoder aux Églises, les démocraties européennes n’ont pas toutes pris la même voie. Celles qui sont enracinées dans le luthéranisme ou le calvinisme, de Genève à Londres en passant par Amsterdam, ont dans la période de la Réforme revendiqué fortement une identité religieuse. Cela n’avait en apparence rien de neuf à l’époque, puisque la situation dont on sortait était celle d’un empire chrétien et de royautés chrétiennes. Mais avec la Réforme, cette identité a cessé d’être une donnée a priori pour devenir une identité choisie, choisie d’ailleurs par les peuples bien plus que par les monarques1.

De cela a résulté assez vite une tendance à la tolérance, combinant l’adhésion collective à une confession avec un certain degré d’acceptation des appartenances religieuses minoritaires qui profitaient, malgré leur exclusion de la vie publique, d’une certaine liberté de conscience. Dans ce système, dont Voltaire a fait l’éloge à propos de l’Angleterre au début du XVIIIe siècle, la religion est religion d’État et la référence chrétienne continue de caractériser le fonds commun national, mais la distance introduite dès le départ avec cette appartenance, du seul fait qu’elle est désormais choisie, entraîne une certaine sécularisation qui, à défaut d’être reconnue dans l’État, marque la société (cette société dont Mandeville puis Adam Smith donneront des analyses désenchantées).

Si l’on prend l’Angleterre comme modèle, on voit que la voie protestante vers la démocratie est celle d’une Église officielle (« établie ») qui est comme absorbée dans l’État et le politique, produisant avec eux, depuis Cromwell, l’alliage d’un nationalisme compact et affirmé, alors que le contenu de dogmes et de croyances tend à s’effacer. Sous cette carapace, la société civile peut développer et exprimer d’autres passions, celle de s’enrichir évidemment, mais aussi les passions religieuses des sectes et des revivals. On peut résumer ce modèle comme une sécularisation discrète, non avouée, au niveau du politique, qui ouvre à la société la possibilité d’initiatives.

Dans le cas de la France, le politique et le religieux ne sont pas parvenus à une entente stable. La Ligue s’opposant au catholicisme politique, le « parti dévot » au gallicanisme, ainsi que la longue crise janséniste ont montré la royauté et le catholicisme rivalisant pour la prépondérance, sans s’associer ou se combiner d’une manière consensuelle. L’autonomie d’un politique ayant ses propres buts et ses propres valeurs est devenue explicite avec Richelieu et l’affirmation d’une raison d’État. 1789 verra cette affirmation du politique devenir le pivot de l’identité nationale. Avec la Constitution civile du clergé, l’État, de légitimité démocratique, essaie même de faire de la religion une dépendance, un aspect du nouvel ordre public. Le Concordat consacrera l’échec de cette tentative en organisant un compromis entre un État dont le caractère religieux n’est rien moins qu’assuré et une Église de plus en plus ultramontaine. À la fin du XIXe siècle, l’État a-religieux affirmera sa prépondérance, consacrée par la séparation de 1905 qui garantit au catholicisme des libertés et des moyens tout en limitant son influence. On arrive donc à une situation très différente de celle des nations protestantes, une situation où l’État doit se donner seul, par ses propres moyens, une morale sociale. Ce à quoi les droits de l’homme ne suffisent pas.

Du besoin et de la difficulté d’énoncer politiquement le contenu moral de l’engagement civique, beaucoup sont conscients depuis longtemps, tel l’abbé Grégoire proposant en 1789 d’ajouter à la Déclaration des droits de l’homme une déclaration des devoirs. Mais à cela, on a dû renoncer, de peur en particulier qu’y figurent des devoirs envers Dieu : le besoin était ressenti, mais on ne pouvait envisager d’y répondre sans faire place au christianisme, ce qui eût été revenir à la situation avec laquelle on avait rompu.

La solution n’a été trouvée qu’à tâtons. En 1848, les divers courants socialistes avaient suffisamment pénétré l’opinion pour que soit concevable une morale publique sans doute partiellement dérivée du christianisme mais sans référence explicitement religieuse.

C’est alors que la fraternité s’est définitivement imposée à la fin du trinôme républicain. C’est donc une certaine obsession de se passer de la religion qui a conduit à ajouter aux principes de droit, que sont la liberté et l’égalité, un appel à la conscience des citoyens. C’est donc le mouvement, venu de loin, de séparation d’avec le religieux qui a obligé en France le politique à se donner son propre fondement moral, quitte à emprunter au christianisme, tout en les transformant, certaines valeurs, comme la fraternité, proche de l’amour du prochain, mais séparée de l’amour de Dieu, revenu sur terre peut-on dire. Cette transplantation est un des aspects d’une laïcité qui ne saurait être réduite à la séparation des domaines, qui est en même temps une appropriation partielle de l’héritage enlevé à une Église « privatisée ». Ceci contraste avec la Déclaration d’indépendance américaine qui, après avoir posé les nouvelles bases de la légitimité politique, ajoute pour décrire la dynamique de l’ensemble, « la poursuite du bonheur2».

Cette dimension morale laïquement affirmée de notre vie politique a posé dans les faits de nombreuses questions. La fraternité, en effet, a connu plusieurs interprétations et plusieurs essais de mise en œuvre, souvent décevantes. L’interprétation maximaliste a été liée à la vertu robes-pierriste, qui de l’affirmation d’une morale sociale intransigeante a tiré le moyen d’une dictature sur les comportements et les consciences.

À quoi s’est opposée, plus tard, une interprétation conciliatrice de la fraternité comme souhait partagé et engagement de modération. Du même principe, il y a eu aussi une interprétation froide, calculatrice, qui en a tiré un système d’assurance, l’organisation d’une réciprocité stricte entre concitoyens. Pour analyser ces ambiguïtés et ces flottements, on procédera ici en trois étapes : une analyse du concept, des tensions qui le traversent manifestées par les péripéties de son incarnation, dans le contexte d’une culture révolutionnaire qui a longtemps accompagné l’histoire de la démocratie en France ; la substitution partielle dans la république stabilisée de la solidarité à la fraternité ; la crise actuelle de la solidarité qui peut redonner à la fraternité une certaine pertinence pratique.

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SOURCE : Fondapol – La Newsletter du 22 mai 2025.